El declive del hombre público

Sesión 8

La caída del hombre público o cómo la autenticidad se ha vuelto incivilizada

Reseña por Francesc Núñez Mosteo

“Las gentes pueden ser sociables sólo cuando disponen de cierta protección con respecto a los demás; sin la existencia de barreras, de fronteras, sin la distancia mutua que constituye la esencia de la impersonalidad, las gentes son destructivas.

Esto no se produce porque la “naturaleza del hombre” sea maligna –el error conservador– sino porque el efecto total de la cultura, transmitido por el capitalismo y el secularismo modernos vuelve lógico el fratricidio cuando las gentes utilizan las relaciones íntimas como un fundamento para las relaciones sociales” (Sennett, 1978: 384).

En principio, no quiero discutir la verdad de estas afirmaciones de Sennett pero, a partir de su gran ensayo El declive del hombre público, intentaré explicar qué fundamenta este veredicto sobre el hombre y la sociedad modernos.

En el origen de esta situación se encuentra una paradoja. Por un lado, la atomización del individuo moderno y la idea de que su felicidad (autorealización) solo es posible si atiende a sus necesidades más profundas y si es capaz de manifestar y expresar aquello que más íntimamente lo caracteriza y lo singulariza. Y, por otro lado, el sentimiento de enajenación respecto de los vínculos y obligaciones formales que comporta la vida en sociedad. Estos se suelen vivir como imposiciones que hay que cumplir bajo la amenaza de la ley (y su capacidad punitiva) pero que molestan por ser regulaciones a las que el individuo debe someterse y que atentan a la libre espontaneidad del yo.

En el extremo de esta deriva subjetivista, vamos a llamarle así, Sennett sitúa el narcisismo característico de las sociedades contemporáneas, es decir, la constante búsqueda, pre-ocupación y pregunta por “quién soy yo”. Para los individuos narcisistas la relación personal (social e íntima) es concebida como una relación de trueque (instrumentalidad y comercialización de las relaciones) en la que lo que importa no es lo que se haga juntos -las acciones-, sino los sentimientos de cada uno.

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Byung-Chul Han, que pisa fuerte en el panorama filosófico europeo, en su libro La agonía del Eros, desarrolla una crítica a la positivación de las emociones que las reduce a mera excitación sin consecuencias, sin narración, sin acción, es decir, sin “drama”.

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En la explicación del declive del hombre público y la emergencia y búsqueda de la autenticidad que comportará que la vida pública se haga enormemente difícil (incivilizada), los cambios económicos y culturales del s. XVIII son fundamentales. En palabras de Sennett, podemos decir que la vida pública da lugar a la vida urbana (s. XIX), mucho más densa, más personal, más preocupada por lo genuino. Paradójicamente, mucho más vacía. Por ejemplo, los espacios públicos se convierten en no-lugares (Marc Augué), las plazas y calles privilegian la circulación, el tránsito. ¿Dónde ha quedado el ágora como lugar propio de la vida y de la acción social, de la verdadera acción social? (ver: Hannah Arendt, La condición Humana).

Brevemente, hay que decir que Sennett centra la atención en cuatro ejes o núcleos de explicación y desarrollo de estos cambios:

  1. El impacto del capitalismo industrial en la vida urbana, en la vida pública (que tendrá sus consecuencias en la conciencia de los individuos –ver: The Homeless Mind: Modernization and Consciousness (1973) with Brigitte Berger and Hansfried Kellner. Random House).
  2. ¿Cómo se transforma la personalidad individual en una categoría social?

Por decirlo brevemente: con la huida de los dioses (la secularización), se mitifica la personalidad humana. El esfuerzo se centrará en desvelar su sentido (ver Taylor, Las fuentes del yo). La personalidad será una forma de creer en el significado inmanente del mundo (sin duda la inmanencia, y todas sus consecuencias, es el rasgo central de la modernidad).

En un mundo sin rituales religiosos o creencias trascendentales, las máscaras que nos han de dar forma y vida en la relación social no están confeccionadas, hay que inventarlas de nuevo y la modernidad lo hace suponiendo que la subjetividad es fuente de esa “identidad”, como si la psique tuviera vida propia (en el olvido de su dimensión social, y de las tramas de poder y de estructuras sociales de las que toma su forma, su rostro).

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No deja de ser interesante señalar que el alma se ha convertido en “psique”, en vida psíquica. Muy sugeridora la reflexión de Illouz a este respecto en “El futuro del alma”.

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  1. La identidad del hombre público se convierte también en una categoría social.

Esto manifiesta de nuevo la tensión entre la normalización (vulgaridad del hombre común) y la búsqueda de la singularidad-autenticidad. De hecho, personalidad y sociabilidad se hacen fuerzas hostiles.

En una cultura de la personalidad como la nuestra, la libertad se transforma en una cuestión de no comportarse ni aparecer de la manera en que lo hacen los demás; la libertad se vuelve una expresión idiosincrática antes que una imagen de cómo puede vivir la humanidad como tal… (238). Ahí parte de la pérdida de la “civilidad” en nombre de la autenticidad.

Sennett argumenta que en la cultura moderna la búsqueda del sentimiento y del conocimiento personal es una defensa contra la experiencia de las relaciones sociales (264). La interioridad se sobrepone al discurso (público).

“El silencio es orden porque el silencio es la ausencia de interacción social” (264).

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Los libros

Sennet, R. (1975) Vida urbana e identidad personal. Barcelona: Península.

Sennett, R. (1970) Families against de city. M.A.: Harvard University Press.

Abundan en diferentes fases del proceso y caracterización de los cambios sociales y psicológicos que se produjeron.

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  1. ¿Cómo se planta la semilla de la intimidad?

En la ciudad moderna, llegaremos a considerar que los intercambios sociales no son otra cosa que relaciones de personalidad. Los polités se han convertido en personalidades (recordar el “líder carismático” y la “celebridad” del cine, la televisión, la música o el deporte).

Dos muestras de ello:

El narcisismo (al que ya me he referido) y lo que Sennett denomina la “Gemeinschaft destructiva”: la comunidad como autodesvelamiento y espació para compartir emociones (ya no se comparte el disfraz y las máscaras, como en el s. XVIII) [muy bien desarrollado en los dos libros antes citados] y la comunidad como “comunidad imaginada”. Se trata más de un “ser colectivo” que de una acción colectiva… La preocupación se centra más en saber “quién cree en qué…” que en saber “en qué deberíamos creer…”

“Cuando la máscara se vuelve rostro, se pierde la autodistancia” (316).

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Véase el libro de B. Anderson, Comunidades imaginadas.

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En definitiva, los desarrollos sociales reflejados en estos cuatro procesos que se dan a un mismo tiempo llevan a creer que la proximidad entre las personas es un bien moral y que los males sociales vienen de la impersonalidad. Las relaciones sociales (que se supone son las relaciones humanas) han de ser relaciones de intimidad, de proximidad entre los individuos. Pero esta proximidad tiene los resultados perversos que se apuntaban en la cita que encabezaba esta entrada, pues hemos perdido el “arte de actuar” en público, de mantener a distancia la acción del yo. Nos sentimos agredidos (y las relaciones no tardan en saturarse –ver: K.J. Gergen  El yo saturado.)

“La expresión en el mundo público era una presentación de estados y tonos del sentimiento con un significado propio independientemente de quienes estuvieran presentándolos; la representación de estados de sentimiento en la sociedad íntima hace que la esencia de una emoción dependa de aquel que la proyecta…” (388).

Esta implicación del yo en la representación que se lleva a cabo en los espacios públicos (y la dificultad de mantener una sana distancia del rol que se representa) tiene que ver con la pérdida (castración) de la energía propia del juego infantil. El juego infantil (la posibilidad de vivir la vida pública como un juego) permite mantenerse a distancia del placer que se obtiene al dominar a los demás. Aunque ese sea un fuerte deseo (básico en la vida social del mundo de la vida cotidiana), el juego exige cierta libertad respecto del yo para saber que las reglas del juego pueden establecer la ficción de la igualdad inicial de poder entre los jugadores. Pero también permite saber que las reglas (si el juego no resulta satisfactorio o siempre ganan los mismos) se pueden cambiar.

El narcisimo impide esta distancia y la enorme implicación del sujeto con lo que siente y cree ser (subjetividad) hacen imposible la no distancia (y el sentido del humor) y se siente como agresión si el yo es puesto en duda. Además, se siente con enorme frustración, pues no se está implicado en ella, la normatividad social (los mores sociales). Por ejemplo, un exceso de regulación nos vuelve agresivos (como cuando conducimos un automóvil).

En definitiva, la vida social, bajo la base o imperativo de la autenticidad, en la que está en juego la “identidad” (el ser del sujeto), se vuelve incivilizada, pues la implicación social es coerción y las relaciones sociales se basan en una intimidad en la que el otro no existe, o no es nadie que “actúe” con uno mismo. A lo sumo comparte (o es objeto de) nuestras emociones.

Esta reseña fue originalmente publicada en CESC, blog de Francesc.

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Francesc Núñez (@fmosteo) es doctor en Sociología (UAB, 2005), licenciado en Filosofía (UB, 1984) y licenciado en Sociología (UAB, 1994). Actualmente es profesor agregado de los Estudios de Artes y Humanidades de la UOC y director académico del Máster Universitario de Humanidades: arte, literatura y cultura contemporáneas. También es profesor invitado de la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL). En cuanto a la investigación, procedente de la sociología del conocimiento, se ha centrado en la sociología de las emociones (emociones, consumo y tecnología). 

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